自然法與自然權利讀後感

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在璀璨的西方法律思想史上，自然法理論在當代的復興有一個很重要的時期，它開始於20世紀中期，那個時期在哈特和富勒長達十餘年的對峙的同時，也促進了自然法理論與分析實證主義法學的飛速發展。1957年，哈特在哈佛大學做了名為《實證主義和到底與法律的分離》的學術報告，而哈佛是當時新自然法學派的理論最為繁榮的地方，哈特本人也於1958年以同名論文發表在《哈佛法律評論》上，在這篇論文中，哈特通過對法律的概念和道德的概念進行了深入而詳盡的分析，以試圖為法律實證主義和自然法理論劃定界限：一項規則和一個體系是否屬於法律的範圍在概念上是與其道德相分離的。依據此觀點，哈特否認了一個法律體系的存在必須符合道德作為前提性條件，為法律實證主義做正面辯護，反駁富勒等自然法學家對實證主義的攻擊，揭開了這場對峙的序幕。而富勒也在《哈佛法律評論》上針鋒相對地發表了《實證主語和忠於法律—答哈特教授》對哈特提出的觀點給予了強有力的回擊。富勒則認為：法律史一項含有道德目標的人類規劃，從概念上根本不可能把道德和法律分開來。圍繞着他們兩個的對峙，以後在西方法學界出現了大量的具有不同思想傾向和理論觀點的論文和著作，其中心集中在道德與法律的關係上面，這個問題成了新自然法學派與法律實證主義爭論的焦點。

菲尼斯的理論體系作為新自然理論的一支重要派別，在這個基本問題上當然也是無法迴避的，但他從一個獨特的視角探討了這個自然法理論的基本問題，這一點我們從《自然法與自然權利》這本書中完全可以看得出來，但是我們也需要看到的是菲尼斯的自然法理論注重於在倫理學上的考察，但不是對於法律、政策等做出一般意義上的倫理學分析，而是把研究重點集中於法律特別是實體法的本質上面。菲尼斯的理論直接淵源於亞里士多德和阿奎那的思想，但他的理論還有一個間接的卻也是同樣重要的來源，那就是間接來源於他在美國的同時格里塞斯。作為一位著名的神學家和倫理學家，格里塞斯本人同時也是一位古典理論的研究專家，在古典理論的把握和研究等方面有着非常深厚的造詣。菲尼斯也曾經謙虛的説自己在過去的三十年中在道德、政治和法律理論領域中所運用的各項原則都是阿奎那在他關於實踐理性、自然法、明智和正義的著作實質上使用有了的原則。格里塞斯的研究使得阿奎那的這些原則的表現和意義變的清晰起來，他自己的著作《自然法與自然權利》一書所展示出來的倫理學思想乃根植於對格里塞斯的古典論證之再現和發展以及對阿奎那理論之理解中。由此可見，菲尼斯把自然法理論實際上看成了一種道德哲學理論。

菲尼斯的《自然法與自然權利》一書立足於對價值中立的研究方式的反思，也就是對描述性社會科學的反思，通過這種反思從而提出了自己的觀點。菲尼斯在書中提到了現代法理學的發展表明，並且對社會科學方法論的反思也證實，除非理論家本身參與了對那些真正有利於人類從而確實為實踐理性所需要的事物之評價和理解，否則他就無法對社會事實進行理論性的描述與分析。菲尼斯在前言中就提到法律實證主義是他進行研究的背景，其實也就是研究的對象。菲尼斯認為早期法律實證主義者，例如邊沁與奧斯丁等人沒有注意他們所選擇的概念的實踐意義，而哈特、拉茲等人雖然關注了概念內容的實踐意義，但是他們的觀點變動不居，並且拒絕對內在或者法律觀點本身的中心情形和邊緣情形進行區分，其主要意圖還是旨在描述。菲尼斯提出，除非理論家在關注問題時能判定實踐理性的必需條件到底是什麼，否則他不能確立從哪種實踐觀點的中心情形來確定其主題的中心情形。因為如果理論不想淪為一堆用缺乏可通約性的術語描述的大量事實堆積的垃圾，就必須對其意義和重要性做出正確的判斷。正是基於上述的判斷，菲尼斯特別關注理論的實踐意義與價值，並由此將理論建立在恰當的基礎之上。於是在《自然法與自然權利》的開篇，菲尼斯即提出“存在某些人類善，只有通過人類的法律制度才能被保障，也存在某些實踐理性的基本要求，唯有這些制度才能滿足。本書的目的是界定這些善與實踐理性的基本要求，因而展示這些制度怎樣以及在何種條件下得以證成以及它們可能存在缺陷的方式。”因此，菲尼斯在該書中所重點論述並且受到學術界普遍關注的便是他對人類基本善的界定，可以説基本善構成了菲尼斯自然法理論的基石（菲尼斯的自然法原則包括三個方面：第一，一組關於人類興盛的基本形式而有待追求和實現的基本實踐原則；第二，一組實踐理性的基本方法論要求，它們區別合理的實踐思維與錯誤的實踐思維，並且在考慮所有的要求之後，就能得出標準以區別道德上的正確與錯誤；第三，一組普遍的道德標準。其中第一個方面就是基本善）。而菲尼斯所要關懷的主要問題——人應該怎樣活着——也在基本善的界定中得到解決。

在《自然法與自然權利》中，基本善包括以下七個方面，即生命、知識、遊戲、美感經驗、社交、實踐理性與宗教。其中第一個基本善是生命，它是指使人保持良好自決狀態的生命力的各個方面。菲尼斯認為人對於生命這個基本目的的承認、追求與實現是多方面的，而不是單一的。此處的.生命含義較平常更為廣泛，但菲尼斯對生命的理解並不限於此。菲尼斯認為即便是有缺陷的生命也是一種基本價值（菲尼斯對植物人的生命之關注也可以佐證他的這種觀點。菲尼斯還認為，沒有意識的生命是否具有任何價值，以及一個人的活的身體是否是一個人，是通過理性決定的問題，而不是由情感與修辭性地被激起的想象來決定。第二個基本善是知識。菲尼斯所言的知識有嚴格的限定，菲尼斯所言稱的作為基本善的知識，是指因其本身原因而被加以追求的那種知識。第三個基本善是遊戲。菲尼斯的這個判斷與很多思想家有巨大的區別，人們一般認為遊戲在人類生活中僅僅具有極其次要的地位，尤其對於從小接受集體主義教育與等級化教育並且極其重視實用理性的中國人而言更是如此。然而，菲尼斯堅持自己的立場，他認為某些分析人類福祉的倫理學家忽略這個基本價值，而人類學家則會注意到人類文化中的這一重要而不可化約的要素。菲尼斯對遊戲價值的論述訴諸了人的體悟，他認為，遊戲的要素能進入任何人類行為，而某些行為、事業等完全是遊戲，遊戲有其自身的價值，也是其自身的價值。美感經驗是菲尼斯理論中的第四個基本善，即人欣賞外在於人的美的形式之內在體驗，它無需涉及人自身的行為。在菲尼斯的基本善的清單中，第五個是社交（友誼）。菲尼斯認為，社交價值的實現是多層次的，在最微弱形式上講，社交的價值可以在人們之間最低限度的和平與和諧中實現，而最強形式則是完整的友誼之花，即為朋友的目的、為朋友的幸福而行事。第六種基本善就是實踐理性，是指使自己的智慧對行為和生活方式的選擇以及性格形成等問題產生有效影響（在行為中產生的實踐推理方面）。第七種基本善是宗教，即人類自身（以及人類能夠創立和維持的秩序）與神之間確立和維持妥當關係的觀念。

在菲尼斯這裏，基本善詳盡無遺地包括了所有的人類價值訴求。而一旦認定基本善詳盡無遺，那麼所有人類行為的目的都包含在基本善的範圍之內，這也就意味着，人類儘管有着多樣性的追求，社會盡管是多元的，但是不管人們有多少的目的，卻都逃不脱基本善，即基本善的清單囊括了自由選擇的範圍。在菲尼斯看來，這種設定並不是基於意識形態等因素，而是基於人的自然傾向。

在人類基本的善的理論之基礎上，菲尼斯系統地總結了把人類基本的善的判斷轉化為在此時此地應該做什麼的判斷的幾個實踐性原則，並且把它們稱為“實踐理智性的基本要求”：1．首尾一貫的生活規劃；2．不專斷地偏愛任何價值；3．不專斷地偏愛任何人；4．對某些特定的和侷限的方案保持某種程度的超脱態度；5．不輕易放棄自己的承諾；6．不用無效率的方法浪費自己的機會；7．不選擇會損害或阻止基本的善的實現以及對其進行參與的行為；8．培養共同體中共同的善；9．按照一個人的良心去處世。這九個基本要求的最終結果就是道德，“這裏完全可以説每一個這樣的要求都是道德判斷或責任的一種形態”，因此菲尼斯又稱這些實踐理智性的基本要求為“責任的各種形態”(the

responsibility)。由此可以看出，菲尼斯的道德哲學理論是一種明顯的目的論，但他不專注於單一的人類理想，所涉的範圍更加廣泛。從他對第一性道德原則之形成過程的論述中可以見出他所懷有的人類總體的完善的理想，他指出，第一性的和最抽象的道德原則是這樣形成的：在為了人類的善及避免與之相反的自願行為中，一個人應該選擇或意願那些能夠與總體的人類完善相容的各種可能性……而總體的人類完善並不是受人類行為所影響的事務狀態，它是共同體的一個理想，是在全部基本的善中的所有人之完善的一個理想，是一個理性和善良願望的理想。菲尼斯還認為上述那些基本的善和實踐理智性的原則全都是自明的，他運用了阿奎那的理論來支持自己的觀點，指出所謂自明的不是指它們是明顯的、或是直觀的、或是具有理性的人們立即能同意的，而是指它不能由比它更為基本的原則或原理派生出來。它不需要被證明，它們是被前設的或者在作為證明的東西中展開自身。這些自明的善和實踐性原則沒有描述世界，我們也不能通過睜開眼睛把它們看上一眼就馬上能證實這些善和原則，但它們對任何從事探尋事實以及對理論性判斷(包括歷史的和哲學的判斷)有經驗的人都是很明顯的。反對這些基本的善和實踐理智性的原則將使人們沒有相應的能力去追求知識，在所有的這些方面理論理性的原則都是自明的。