先秦儒家思想對現實的指導意義

先秦儒家恥感思想是在中華民族漫長的歷史發展過程中逐漸形成的一種具有民族性的道德價值觀。其本身藴涵着豐厚的內容和鮮明的特點，體現了高尚的境界和宏遠的意旨，其理論和思想精華直至今天依然具有重要的理論和實踐意義。

(一)利於樹立科學的榮辱標準

當前，我國社會正處於社會主義市場經濟的建設時期，市場經濟的自發性和逐利性特徵，使個人主義和法制主義盛行，功利主義思潮也充斥於社會生活的各個領域。人們在市場經濟逐利性理念的驅使下，對利益的追求日益合法化、公開化，出現義利選擇方面的價值錯位，致使人們恥榮評價標準越來越偏重於客觀外在的情勢，即荀子所説的勢榮，而弱化了義 在恥榮評價中的決定性地位。社會上一度出現以功利成敗論英雄的價值評價傾向。先秦儒家以仁、義標準的恥榮評價思想，客觀地把握了恥與榮的精神實質，對於我們今天樹立正確的榮辱標準具有重要的啟示意義。

(二)利於養成優良的道德品質

先秦儒家所提倡的恥感是人們養成和增進道德的前提和基礎，表現了人們對惡的憎惡和對善的敬重，它是人們為善祛惡的內在精神動力。這種動力源於行為主體求榮避辱，維護人格尊嚴的價值取向。從某種意義上説，恥感體現了行為主體對善的高度自覺。個體一旦建立了恥感意識，就會將外在的道德規範轉化為內在的道德自律，進而實現道德主體的自我約束。這是人們養成良好道德品質的關鍵。同時恥感還是人們靈魂深處的一道極其重要的道德防線，一旦人們的恥感防線崩潰、恥感意識消解，就會無所不為、無惡不作。因此，恥感作為個體的基本道德自覺，既是促成人們道德行為的心理動力，又是形成個體道德意志的認識基礎和情感因素。因此，先秦儒家的恥感思想，對於我們今天加強道德修養，完善道德人格，培養優秀道德品質依然具有不可低估的重要作用。

(三)利於營造良好的社會風氣

改革開放以來，我國社會市場經濟的發展極大地調動了民眾勞動創造的積極性，使整個社會充滿了生機和活力。然而，由於市場經濟自發性和逐利性特徵的影響，使得市場主體的私慾不斷膨脹，並在價值選擇上表現為唯利是圖、見利忘義。與此同時，社會上又呈現出一種市場關係逐漸向非市場領域(如學校、醫院、家庭、政治、學術等)蔓延擴張的傾向。美國哲學家布坎南指出：市場關係傾向於擴展到人類生活的各個領域，一旦市場關係侵入非市場關係的人類生活領域，其結果是，某些有價值的人類關係將被貶值。當前我國社會各個領域存在的造假風，就是市場經濟的負面特徵給社會風氣帶來的消極影響的反映。一定意義上説，造假風出現的一個重要原因，是人們在利益的驅動下喪失了對造假行為的羞恥感。有學者將這種社會現象稱之為恥感消解。這種羞恥化的社會現象的存在，極大地敗壞了社會風氣。因此，營造風清尚明的社會風尚，迫切需要喚醒人們心靈深處的恥感意識，明晰恥與榮的價值評判標準。先秦儒家恥感思想中體現的知恥尚榮的倫理精神，對於淨化民眾的心靈，養成、激發和保護民眾的恥感意識，涵育清明的社會風尚仍然具有特殊的意義。

(四)利於深入理解和貫徹社會主義榮辱觀

先秦儒家崇尚的恥感，其生成需要兩個前提條件：一是對善要求的自覺意識，二是對自我行為的客觀評價能力。當個體發現應然之善與自我實存現狀之間的差距時，就會產生的一種自愧不如的心理體驗，即恥感。顯然，恥感的生成需要人們對善的具體規定有充分的認識、把握，沒有對善的內容的準確認識，個體自身的恥感意識也就無以形成。在現實生活中，人們往往認為，只要瞭解了關於善本身的具體規定性，明確了何以為善，人們就可以自動向善了。實際上，全面準確深刻地認識善、把握善和踐行善是離不開個體對與善相對應的惡的把握和認識的。如果説榮是對善的肯定性把握，那麼，恥則是以否定的方式對善的把握，唯有將肯定與否定兩個方面辯證統一起來，才能形成對善的完整準確認識，才能真正做到賤履善。

當前我國社會大力倡導的以八榮八恥為主要內容的社會主義榮辱觀，使公民在理解八個光榮的基礎上，進一步明確了與之相對應的八個恥辱的內在規定性。為全社會堅持什麼、反對什麼、倡導什麼、抵制什麼，樹立了一個鮮明的標準。實現了對善的'肯定性與否定性把握的辯證統一，增強了道德教育的實效性，克服了以往道德教育片面強調正面積極的引導，忽視從否定的方面對受教育者進行勸誡，從而使正面的道德教育流於形式、流於表面的侷限性。先秦儒家恥感思想這種從否定的方面揭示善的內容，讓人們從否定的方面明白了何以為善，何以祛惡避辱，對於我們今天確立正確的榮辱價值觀念，深入理解和貫徹社會主義榮辱觀具有積極地借鑑意義。

(五)恥感的道德本性

從倫理維度探討恥感的道德意義，首先要解決的理論問題是：倫理的本質是什麼？黑格爾的道德已經回答了這個問題：倫理是一種本性上普遍的東西。這種普遍就是所謂實體，實體即人的公共本質，即共體或普遍物。所以，在倫理學的意義上，倫理關係不是個體與個體之間的關係，而是個體與他所處於其中的那個實體的關係，這個關係的要義是：個別成員的行動以實體為其目的和內容。倫理行為的內容必須是實體性的，換句話説，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者説只能是其本身是普遍物的那種個體。

倫理本性上是一種普遍性的東西，恥感的哲學根源和本質力量是人對自己的普遍本質即倫理性實體的認同和皈依。在現象世界中，倫理性的實體是一個辯證的體系，它或者是由家庭與民族構成的倫理世界，或者是由家庭市民社會國家構成的有機系統。撇開道德方面繁複的爭訟，可以肯定的是，無論如何，家庭、民族是倫理的實體；家庭、市民社會、國家必須也應當是倫理性的實體。做出這一認定的道德意義在於：無論在生活世界還是在意義世界中，恥感的現實性根據和現實性根源，是個體及其行為是否與家庭和民族，或與個體所處於其中的那個家庭、社會、國家的實體性本質和實體性要求相同一，否則便只是一個飄忽的幽靈。由於在現代中國道德中，以上倫理實體被用另一個概念即集體所表述，因而恥感總是以集體為價值皈依。當個體及其行為與他所處的那個具有現實性的倫理實體的公共本質或倫理普遍性相悖時，就是恥，就會產生恥感。恥的根源在於，他不能成為普遍的個體，即在倫理上不能現實地成為家庭成員或民族公民。所以，服務於倫理性的實體家庭與民族，或家庭、社會與國家，為實體盡義務，便是恥感的根本要求。

由以上論述引申出的另一個結論是：恥感以個體與實體、或個體與公共本質的關係為根源和尺度，因而恥感或榮辱觀的合理性與現實性的根據，也必須以實體或具有現實性與合理性的集體為取向。民族、國家、人民的普遍倫理本質及其利益訴求，個體行為與這些普遍本質和利益訴求之間的關係，是榮辱的根本標準。榮辱觀和恥感，在道德本質上指向實體和集體並以此為依據，在這個意義上可以説，它們是實體主義或集體主義的。

在中國道德體系和中國人的生活世界中，恥既是一個倫理的概念，又是一個道德的概念。從道德社會學的角度考察，恥作為倫理的概念與面子相關，而作為道德的概念，則與另一個概念即臉相聯。在中國傳統文化、傳統道德體系以及中國人的現實道德生活中，臉面二位一體，密不可分，但二者實有不同指謂。面是恥的倫理根源或恥的倫理現象形態；臉是恥的道德根源或恥的道德現象形態。不過，二者在道德體系和倫理精神體系中的地位有所不同。普遍的情況是：在特定情況下，一個人可以不要面子，但在任何情況下，對任何中國人來説，絕對不能不要臉。不要面子可能意味着喪失一定的倫理地位和倫理互動能力，以後可能還有機會挽回，而不要臉則一定意味着做了不道德的事而為社會或他人所不齒，也使自己感到自恥。臉面一體表徵着道德與倫理一體，但臉在面前，意味着臉是面的基礎和根本。所以，恥具有倫理與道德的雙重根源與二重結構，在恥的道德結構中，倫理與道德是互為前提，共生互動的。

揭示恥的倫理道德本性的意義在於：恥既是他律的，更是自律的。自律是恥的更深刻的道德本性。在中國文化中，恥本質上是一種內化的制裁即自律。的確，恥尤其是倫理性的恥有他律的性質，從辭源學上考察，恥從耳從止，即有聽到別人的批評而中止之意。但在古字中，恥的異體字是從耳從心，它被文字學家解釋為因不當行為而心愧耳赤之意，這便是自律了。可以這麼説，恥的倫理性的一面他律性較明顯，而道德性的一面則以自律為本質。

澄明恥的道德本性有待進行的另一個辯證是：恥不僅是一種否定性的制裁力量，而且是人的道德生生不息的推動力。一般認為，恥作為一種倫理互動與道德迴應，是一種自我制裁，尤其是一種自我的情緒制裁。誠然，如果將恥詮釋為辱，那麼，榮與辱，確實可以當作人的道德發展的兩種不同力量，前者是肯定性的力量，後者是否定性的力量，二者殊途同歸，共同維護人的行為的道德合宜性。問題在於，在中國道德傳統和中國人的社會生活中，恥不能簡單等同於辱，它在相當程度上兼攝了榮與辱兩個側面。否則，説儒家學説有恥感取向，説中國文化是恥感文化，豈不是説中國文化以辱為取向？固然，無論倫理性的恥，還是道德性的恥，都有肯定性的一面與否定性的一面，或好的方面與壞的方面。問題在於，二者之中，肯定性的方面，即作為道德的激勵力量而不是制裁力量，是其更本質的方面。道德性的恥是激勵人們達到君子人格的內在推動力，它所追求的境界是：君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《論語里仁》）倫理性的恥同樣是激勵人們成為一個人，並且尊敬他人為人（黑格爾：《法哲學原理》）的一種內在力量。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子滕文公上》）這種力量，推動人們自強不息，厚德載物，達到倫理道德上的理想境界。

(六)從“免而無恥”到“有恥且格”

在兩大具有歷史意義的道德傳統和兩種道德體系中，無論以德治為本，還是以法制為本；無論以個體道德為體系的着力點，還是以社會倫理為體系的着力點，恥都具有基礎性的道德地位。

恥的倫理真義是自恥，其倫理動力來源於個體成為一個人的向倫理實體和人的普遍本質迴歸的精神運動，作為一處倫理精神運動，行己有恥的根本價值指向是實體或集體，因而在一個個人主義猖行的文化中不可能真正孕生和培育出健康的恥感。

恥的道德本性是一種主觀意志的法，亦即主觀意志的自由，其道德真理不是他律而是自律，不是制裁而是激勵，它是引導人們在道德上自強不息、止於至善的精神力量。

恥的社會文化意義，孔子講得最經典：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語為政》）一個有旺盛精神生命力的社會，應當是一個有恥且格的既合宜有序又富含價值的自律型社會，而不是一個免而無恥的只受外在規則支配的他律型社會。

傳統文化崩壞而導致的倫理道德的合法化危機，市場邏輯滋生的個人主義，法制主義的誤區，是導致現代文明中全社會性的恥感鈍化和退化的三大基本因素。現代道德體系，必須通過正本清源，恢復恥感作為道德體系和倫理精神體系原素和原色的歷史地位，康復被現代性的文化細菌所感染的道德生命，推動民族倫理精神在新的文化條件下辯證發展。

(七)重塑恥感文化刻不容緩

我們的恥感文化去了哪裏？社會責任感和使命感在哪兒？

當今社會如此道德滑坡，在警示我們：重塑我們的恥感文化已刻不容緩！知恥，是老祖宗留下的一種豐厚遺產。我國傳統文化歷來看重知恥精神。孟子説：人不可以無恥。管子從族羣與國家生死存亡的高度看待恥：禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。

古代的哲人志士將榮辱放到了與人格一樣重要的地位：不知榮辱乃不能成人、寧可毀人，不可譭譽、寧可窮而有志，不可富而失節；明代顧炎武説國家興亡，匹夫有責；清末大學問家龔自珍將榮辱感與國家興亡聯繫在一起：士皆知有恥，則國家永無恥矣；士不知恥，為國之大恥；《禮記中庸》有句名言：知恥近乎勇，意思是，知道羞恥就接近勇敢了。

知恥近乎勇，一個強盛的民族往往崛起於這個民族的恥辱感。寡人聞古之賢君，不患其眾之不足也，而患其志行之少恥也(《國語》)。越王勾踐不忘恥辱，卧薪嚐膽、十年生聚，十年教訓，三千越甲終吞吳；二戰後，日本的戰敗國的恥辱感促其發奮圖強，最終躋身於世界強國之林。知恥近乎勇，還從另一方面告訴我們，對恥的認知是需要勇氣的；勇，又是勇於改過。

知恥，是人類公認的一種美德。因為知恥，才能用羞恥之心來約束自己的行為。人類也正是因為有了這種內省觀察，有了批判審辨精神，有了羞恥感和恥感文化，我們才有了文明的生活方式，懂得了什麼是義務、節制、正義、勇敢、創造、奮鬥、誠實、感恩、博愛，什麼是齷齪、野蠻……所以，恥、恥辱、恥感文化可説是人類文明進步的象徵，是人類文明素養的體現，也可以説是人類最深的道德考慮，是需要我們必須珍視的一個道德符號。道德滑坡必然招致倫理災難，重塑我們的恥感文化已刻不容緩。

(八)恥感文化與人的內心世界

人是有思想、有理性的，人的精神世界有着廣泛而豐富的領域。如何把握人的精神世界的方向、進而制約人的行為方式，使其沿着對社會和諧和國家安定有利的方向發展，是任何一個民族和國家都十分重視的問題。從向內的方向來考察，中國傳統恥感文化具有以下幾方面內涵。

倡導慎獨，強調內省、正己，通過正己而達到正人。羞恥之心是人的一種內心體驗，是人通過與外界的互動而促成內心的變化，進而建立一種注重內省、反求諸己的思維模式，以此制約人的正己、修身過程。這一點構成了中國傳統恥感文化的核心內容。慎獨、內省、正己的標準，就是禮、義、廉、恥等道德規範。關於慎獨，《中庸》説道：君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。慎獨，就是要求人們在別人看不見、聽不到的情況下，為了求道而嚴於律己。關於內省，孔子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也(《論語述而》)。內省不疚，夫何憂何懼？(《論語顏淵》)。孔子在這裏告訴人們，只要經常內省並且不感到慚愧不安，就可以無憂無懼。關於正己正人，孔子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(《論語子路》)。《禮記大學》載：古之慾明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。由此，儒家開創了一條以修身為本的內聖外王之路。它通過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個環節，規定了一條理想的人生道路，對中國古代社會產生了深遠的影響。恥感文化在這一人生道路中具有核心作用。

倡導行己有恥，激發人的奮鬥精神，使人為實現人生理想、踐行道德規範而積極進取、不屈不撓。行己有恥，就是要求人對自己的行為應該有羞恥之心。一個人行事，凡自己認為可恥的，就不去做。為了達到自己人格的完善，志士仁人剛直不阿、堅貞不屈，背後都有行己有恥的思想動因。《中庸》載：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。其中，知恥居於最深層次，它對好學、力行乃至其他種種行為發揮着重要影響。孔子曰：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也(《論語里仁》)。孔子本人為實現自己的人生理想曾周遊列國，顛沛流離、屢受困厄卻矢志不移，表現出一種臨大節而不可奪的精神。孟子進一步發揮了孔子的思想，提倡一種大丈夫氣概：富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫(《孟子滕文公下》)。倡導為實現自己的人生理想而勇於犧牲：生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不闢也(《孟子告子上》)。由孔孟所倡導的人生理想和道德踐行，為中國曆代志士仁人所認同、所實踐，由此造就了中國歷史發展中的剛正之氣，形成了剛直不阿、特立卓行、奮發有為的民族精神。

倡導崇尚操守，褒揚氣節。由於恥感文化能使人從內心控制自己的行為，知恥則有所不為，因而形成了中國古代崇尚操守、不媚時俗的道德風尚。這裏所説的操守，其具體內涵主要是指廉潔正直、守志不辱的品行。所謂三軍可奪帥也，匹夫不可奪志、歲寒，然後知松柏之後凋也(《論語子罕》)，講的就是這種操守。為了保持自己的人格、品行，古人互相砥礪、激揚名聲、躬行實踐，以氣節相尚，最終在這種價值追求的基礎上形成了中華民族源遠流長的氣節觀。

(九)恥感文化與人的行為模式

人是以羣體方式生存的，人的各種行為受其內心價值判斷的制約，但人內心的價值判斷又往往受外部世界的影響。中國傳統恥感文化不僅向內要求人慎獨內省、行己有恥、崇尚操守，而且向外要求人改過遷善、見賢思齊，形成了立足於恥感文化的社會道德評價機制，從而影響着人們的社會實踐。

改過遷善、見賢思齊的道德修養模式。這是建立在恥感文化基礎上的內省機制的外化。人知恥而有所不為，是道德修養的第一步；再進一步，就是在立身行事時做到改過遷善、見賢思齊，最終達到至善的崇高境界。這是無數往哲先賢所追求的道德修養模式。儒家關於改過遷善、見賢思齊的論述很多。如孔子曰：見善如不及，見不善如探湯(《論語季氏》)。意即看見善的言行應該想着自己怎樣達到，看到不善的言行應該趕快避開。孔子所説的見賢思齊焉，見不賢而內自省也(《論語里仁》)、三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之(《論語述而》)等，都已成為千古不易的至理名言。孟子曰：子路，人告之以有過則喜；禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善(《孟子公孫丑上》)。孟子這裏談的也是改過遷善、見賢思齊的道德修養模式。立足於恥感文化而形成的改過遷善、見賢思齊的道德修養模式，對幾千年來中國社會的發展起着激濁揚清的整肅作用，成為中華傳統文化中的寶貴遺產。

建立在恥感文化基礎上的社會道德評價機制。立足於恥感文化，中國傳統社會事實上形成了一種社會道德評價機制，影響着人們的行為。比如，北宋周敦頤認為，人生之大不幸就是無恥，因為無恥乃是不仁的表現。朱熹對此解説道：知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重(《朱子語類》卷94)。歐陽修稱廉恥乃士君子之大節(《歐陽修集》卷130)。縱觀中國傳統社會，凡是喪失廉恥之人都會遭到全社會的譴責，無德、無恥之徒都會被釘在歷史的恥辱柱上。這種社會道德評價機制對中國傳統社會的發展產生了重要影響。